Le grand théologien mystique musulman Abuhamid al-Ghazzali se distingua par ses profondes spéculations religieuses et ses attaques contre la philosophie gréco-musulmane de son temps. Il attaqua sévèrement le legs intellectuel d'Aristote chez les falasifa. Il se gaussa aussi des allégoristes qui vidaient le Coran de sa substance et les traita de borgnes car, disait-il, ils ne voyaient que d'un œil. Il rédigea à ce propos une réfutation en règle contre ces penseurs qui déparaient, selon lui, le message islamique originel. Le titre arabe de ce traité est Kitab al-rad fi-fadayih al-batiniyya) Réfutation des scandales des allégoristes.
Cet homme vit ses écrits traduits et commentés en hébreu, notamment par le grand philosophe averroïste juif Moïse de Narbonne (1300-1362). Il a aussi joui d'une certaine postérité en milieu chrétien médiéval où on le nommait al-Gazel.
Il convient de rendre hommage à un homme qui, certes, avait la dent dure contre les juifs et les chrétiens, mais dont l'œuvre atteste d'un profond amour de la vérité. La sienne.
Au sein de la philosophie juive, le penseur qui lui ressemble le plus n'est autre que Juda ha-Lévi qui fut, à sa manière un adversaire très lettré et très érudit e la philosophie néo-aristotélicienne de son temps. Près d'un millénaire après sa mort, Ha-Lévi fut le poète préféré d'un grand philosophe allemand Franz Rosenzweig (1886-1929)
Pour ceux qui veulent aller plus loin, on vous conseille La philosophie juive (Collection U, Armand Colin, 2004); Geschichte der jüdischen Philosophie (WGG, Darmstadt, 2005) ; Petite histoire de la philosophie juive (Ellipses, 2008); La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne (Tubingen, JCB Mohr, 1989); L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (Tubingen, JCB Mohr, 1991).
Al-Ghazali perdit son père à un assez jeune âge. Avant sa mort, celui-ci avait confié la garde ses deux fils à un ami soufi, d'où l'orientation future d'Abuhamid qui fut placé dans un pensionnat où il put, en compagnie de son frère, poursuivre de solides études en matières traditionnelles. Auteur fécond, il rédigea une autobiographie intitulée Al-munqid min al-Dalal[1] (littéralement : ce qui nous préserve de l'erreur). Ainsi que nous le verrons infra, toute l'action de cet homme consistait à parvenir à la certitude, à bannir le doute et avoir de Dieu la plus grande science possible qui fût...
Voici une citation de cette autobiographie qui nous renseigne sur le caractère de cet homme:
Depuis mon plus jeune âge, j'étais animé de la volonté de saisir la signification véridique des choses: cela me venait instinctivement, par une sorte de disposition naturelle, placée en moi par la Très haut, et qui n'était nullement le résultat d'un choix ou d'un calcul personnel. Ceci m'entraîna à rejeter les chaînes de tout conformisme servile. Et dès ma prime jeunesse, les croyances reçues par héritage perdirent toute influence sur ma personne.
La vie d'Al-Ghazali peut se diviser en deux périodes de longueur assez inégale, si on laisse de côté ses années d'apprentissage. C'est l'année 1095 qui marque le tournant sur lequel nous reviendrons infra.
Devenu un érudit connu et respecté de l'islam, al-Ghazali aura droit au titre envié de khujat al-Islam, c'est-à-dire une preuve vivante de la véracité du message islamique.
De 1091 à 1095, date de sa crise mystique et existentielle, il enseigne à la Nizzamiya de Bagdad, un prestigieux établissement d'enseignement supérieur islamique. Ici, on ne s'occupera que de ses publications anti-philosophiques, à savoir les Intentions des philosophes (Maqacid al-falaisfa), la Destruction des philosophes (Tahafut al-Falasifa) et ensuite Kitab al rad fi fada'ih al-Batiniyya (Réfutation des allégoristes). Ce dernier texte fut édité par le célèbre orientaliste judéo-hongrois Ignaz Goldziher en 1916.
Au cours de la première partie de son existence, al-Gazzali se conduisit comme un scolastique musulman, adepte du kalam[2], la théologie rationnelle de l'islam. Mais au fur et à mesure qu'i prenait de l'âge, il contestait la valeur démonstrative et la véracité de cette méthode, de cette théorie de la connaissance, doutant qu'elle puisse jamais parvenir à l'authentique connaissance de Dieu. La question la plus préoccupante pour Ghazali fut celle des relations entre la science et la philosophie d'une part, la foi et l'appréhension de Dieu, d'autre part.
La crise spirituelle qu'il traversa dès 1095 dura presque toute une décennie. Il cessa son enseignement à la Nizzamiya de Bagdad et distribua tous se biens aux pauvres. Il faut lire la description qu'il donne de cette crise qui s'abattit sur lui. Sa langue, dit-il, se dessécha au point de lui interdire de prononcer le moindre mot... Il entreprit de longs voyages durant onze années, qui le menèrent à Damas, Jérusalem, Hébron, Médine, La Mecque et ensuite Bagdad, son point de départ.
Certains historiens pensent que cette retraite avait tout d'une fuite, à la suite de l'assassinat de Nizzam al-Mulkh, le théologien, craignant pour sa vie, quitta tout et s'en fut méditer sur Dieu...
Il poursuivit encore, quelques années durant, cette cure d'isolement, déclarant ne rien rechercher d'autre que le service de Dieu. Il ne reprit son enseignement que de manière épisodique et mourut dans sa ville natale de Tus en Khorasan. Au fond, on sent affleurer chez cet homme la même propension qui se fera jour chez un autre penseur arabo-andalou, Ibn Badja (ob. 1165) qui développera des thèses similaires dans son Régime du solitaire (Tadbir al-Mutawahhid). En somme, l'homme bon et vertueux n'a rien à attendre de bon de la société qui est intrinsèquement corrompue.
Un certain nombre de questions restent posées sur la chronologie des œuvres d'Al-Ghazali : les critiques de la philosophie ont-elles précédé le virage vers le soufisme et la crise spirituelle ou est-ce l'inverse qui est vrai ? Dans quelle mesure pouvons nous parler d'une sincérité de l'auteur puisque son œuvre traverse deux périodes opposées : la première, au cours de laquelle il fut un scolastique comme les autres théologiens musulmans de son temps, et la seconde durant laquelle il avait largement rejeté tout ce qu'il considérait comme étant l'héritage du passé ?
La réponse à apporter à cette question est délicate, car même après sa conversion au mysticisme, Ghazali n'a pas cessé d'être un jurisconsulte et un théologien, à l'ancienne mode. C'est que, par la suite, il place la sphère du dawq ( la connaissance immédiate, intuitive) au dessus de la sphère de la raison, alors qu'avant cette période la raison passait pour une source de connaissance parfaitement fiable... (Mi'rac as-salikin).
Cette connaissance mystique, du dawq ressemble au mode de connaissance de tous les mystiques. Ce dawq est une sorte de lumière divine qui surgit dans le cœur de l'homme, comme dans l'inspiration prophétique. Mais, et c'est le cas le plus courant, on parvient à ce degré par la rigueur, la discipline et l'étude.
Il faut se souvenir de son ouvrage consacré à la revivification des sciences religieuses : ihyah 'ulum al-din qui marque l'avènement d'une véritable renaissance religieuse. L'horizon épistémologique du kalam est entièrement dépassé. Ce n'est plus le même homme qui parle. C'est un recentrage complet qui se déroule sous nos yeux. Dans son autobiographie, l'auteur établit la triple classification suivante : iman, 'ilm et dawq..
C'est de la seconde période de sa vie que provient la citation suivante : La raison n'a aucune emprise sur le domaine de Dieu. Ce que recouvre ce domaine ne peut être connu que par une autre lumière, plus noble et plus élevée que la raison. Cette lumière s'origine de l'univers prophétique et de l'amitié avec Dieu. Cette lumière est à la raison ce que la raison est à l'imagination...
Comment résoudre ce qui apparaît comme une inconséquence ? Selon Farid Jabre qui a tant étudié Ghazali et Montgomery Watt qui a repris la question suivant un mode critique[3], cette idée d'une sphère supra rationnelle a été suivie parfois par Ghazali et elle a fini par s'imposer à l'exclusion de toute autre vers la fin de sa vie...
En résumé, on peut dire que si la pensée de Ghazali a varié, l'objectif de sa vie, je dis bien de son existence hic et nunc, fut la quête de la certitude. Avant la rédaction de l'Ihya, il a éprouvé des doutes et connu les affres de l'incertitude, mais après, il avait acquis une inébranlable certitude
Il ne doutait plus de Dieu, du prophète et du Jour du jugement. Cela lui promettait d'échapper au danger d'une condamnation divine. Et d'un point de vue intellectuel, il pouvait ainsi rechercher la proximité à Dieu (qurb, bien plus que l'ittihad, l'union.. Ghazali n'hésitait pas à taxer d'hérésie et d'incroyance la démarche des philosophes qu'il va sévèrement prendre à partie dans son célèbre traité intitulé Tahafut al-falasifa (Destruction des philosophes).
Dans nos thèses (de IIIe cycle et de doctorat d'Etat) sur le meilleur commentateur juif d'Averroès, Moïse de Narbonne[4], nous avons analysé longuement les idées d'al-Ghazali dont Moïse de Narbonne a commenté les Intentions des philosophes et connaissait les autres œuvres disponibles en version hébraïque. Nous avons publié des long passages de ces commentaires narboniens dans la revue de la HJS de Heidelberg, Narbonis Kommentar zu den Maqacid al-Falasifa des Abuhamid al-Ghazali (2002) (texte hébraïque et introduction en allemand).
On ne reprendra pas ici les discussions détaillées contenues dans ces précédents ouvrages mais il faut bien signaler qu'au regard de la tradition judéo-philosophique médiévale, Al-Ghazali était un faux adversaire de la philosophie. C'est ce que dit Narboni en personne qui lui accorde même un titre envié d'homme de la tradition religieuse (ish toriyi) mais pour l'averroïste juif, cela signifiait qu'Al-Ghazali était un homme sincèrement religieux et un adepte intègre de la philosophie. La philosophie juive médiévale est allée jusqu'à mettre en circulation une version hébraïque d'un texte où Ghazali, comble de la duplicité, aurait apporté des réponses aux incohérences des philosophiques qu'il aurait lui-même soulevées, Teshubat ha-shéélot shé-nish'al méhém... Ce qui pose, avec une acuité nouvelle, le problème de la sincérité dans la pensée d'al-Ghazali.
Les griefs les plus graves adressés aux philosophes par notre théologien mystique dont le rejet de la résurrection des corps et le rejet de l'omniscience divine. Sans oublier l'adventicité de l'univers, la capacité divine de le maintenir en vie : contrairement à l'architecte, dit al-Ghazali, qui bâtit un immeuble, si l'architecte disparaît, l'immeuble lui survit. Le monde a tout au contraire besoin de l'influx vivifiant de Dieu : si celui-ci le lui retire, l'univers s'écroule comme un château de cartes. Or, les philosophes enseignaient de leur côté que le monde était l'effet de Dieu. C'est-à-dire qu'à une cause éternelle (Dieu) devait nécessairement correspondre un effet éternel (le monde). Cela revenait à priver Dieu de toute volonté libre et à opter pour l'éternité de l'univers... Thèse inacceptable aux yeux de notre théologien.
A L'aube de sa période soufie, Gazzali se préoccupa d'un seul thème théologico-religieux, celui de la certitude, al yaqin. Il divisait la science en deux catégories : l'immédiate, celle des êtres humains, et l'éternelle, l'apanage exclusif de Dieu...
Lorsqu'il rejette les conclusions des allégoristes, al-Batiniya, Al-Ghazali ne rejette pas pour autant le recours au tawil, l'exégèse non littérale du Coran. Mais le sens auquel il aboutit est tout sauf philosophique. Ces allégoristes musulmans vidaient le Coran de tout contenu religieux : Dieu n'était plus, à proprement parler, le créateur de l'univers, il n'y avait plus de vie dans l'au-delà, si ce n'est une vague immortalité de l'âme. La volonté et surtout la science divine étaient amputées de leur portée puisque Dieu ne pouvait plus connaître les particuliers mais seulement les genres et les espèces.
Comme on l'annonçait supra, Narboni (1300-1362) a largement commenté entre 1345 et 1350 les Intentions des philosophes de Gazzali. Ce commentaire hébraïque se divise en trois parties : les questions de logique, les question de métaphysique et les questions de physique.
Pour Narboni, le théologien musulman était un adepte des idées philosophiques qu'il combat qu'en trompe-l'œil. Vivant à une époque où le monarque se voulait le sourcilleux gardien de la foi, le théologien aurait usé d'un subterfuge lui permettant de propager ses propres idées en faisant semblant de chercher à les combattre.[5]
________________________
[1] La traduction française de cette autobiographique est Erreur et délivrance... En fait, l'auteur y relate surtout sa conversion au soufisme.
[2] On peut se référer à une excellente analyse de cette relation entre Al-Ghazali et son école de première formation ; cf. Richard M. Frank, Al-Ghazali and the ash'arite school. Duke University Press, 1994.
[3] Voir Oriens 13-14, 1960, pp 121-131.
[4] Cf. La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, (Tubingen, JCB Mohr, 1989, pp. 133-137 207-210. Voir aussi s.v. al-Ghazali passim. Voir aussi L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (ibidem,) 1992, pp 125-135.
[5] Voir Maurice-Ruben Hayoun, La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, Tubingen, JCB Mohr, 1988, p 78s ; pp. 133-137 et pp. 207-210.
Cet homme vit ses écrits traduits et commentés en hébreu, notamment par le grand philosophe averroïste juif Moïse de Narbonne (1300-1362). Il a aussi joui d'une certaine postérité en milieu chrétien médiéval où on le nommait al-Gazel.
Il convient de rendre hommage à un homme qui, certes, avait la dent dure contre les juifs et les chrétiens, mais dont l'œuvre atteste d'un profond amour de la vérité. La sienne.
Au sein de la philosophie juive, le penseur qui lui ressemble le plus n'est autre que Juda ha-Lévi qui fut, à sa manière un adversaire très lettré et très érudit e la philosophie néo-aristotélicienne de son temps. Près d'un millénaire après sa mort, Ha-Lévi fut le poète préféré d'un grand philosophe allemand Franz Rosenzweig (1886-1929)
Pour ceux qui veulent aller plus loin, on vous conseille La philosophie juive (Collection U, Armand Colin, 2004); Geschichte der jüdischen Philosophie (WGG, Darmstadt, 2005) ; Petite histoire de la philosophie juive (Ellipses, 2008); La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne (Tubingen, JCB Mohr, 1989); L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (Tubingen, JCB Mohr, 1991).
Abuhamid Al-Ghazali (1058-1111)
Al-Ghazali perdit son père à un assez jeune âge. Avant sa mort, celui-ci avait confié la garde ses deux fils à un ami soufi, d'où l'orientation future d'Abuhamid qui fut placé dans un pensionnat où il put, en compagnie de son frère, poursuivre de solides études en matières traditionnelles. Auteur fécond, il rédigea une autobiographie intitulée Al-munqid min al-Dalal[1] (littéralement : ce qui nous préserve de l'erreur). Ainsi que nous le verrons infra, toute l'action de cet homme consistait à parvenir à la certitude, à bannir le doute et avoir de Dieu la plus grande science possible qui fût...
Voici une citation de cette autobiographie qui nous renseigne sur le caractère de cet homme:
Depuis mon plus jeune âge, j'étais animé de la volonté de saisir la signification véridique des choses: cela me venait instinctivement, par une sorte de disposition naturelle, placée en moi par la Très haut, et qui n'était nullement le résultat d'un choix ou d'un calcul personnel. Ceci m'entraîna à rejeter les chaînes de tout conformisme servile. Et dès ma prime jeunesse, les croyances reçues par héritage perdirent toute influence sur ma personne.
La vie d'Al-Ghazali peut se diviser en deux périodes de longueur assez inégale, si on laisse de côté ses années d'apprentissage. C'est l'année 1095 qui marque le tournant sur lequel nous reviendrons infra.
Devenu un érudit connu et respecté de l'islam, al-Ghazali aura droit au titre envié de khujat al-Islam, c'est-à-dire une preuve vivante de la véracité du message islamique.
De 1091 à 1095, date de sa crise mystique et existentielle, il enseigne à la Nizzamiya de Bagdad, un prestigieux établissement d'enseignement supérieur islamique. Ici, on ne s'occupera que de ses publications anti-philosophiques, à savoir les Intentions des philosophes (Maqacid al-falaisfa), la Destruction des philosophes (Tahafut al-Falasifa) et ensuite Kitab al rad fi fada'ih al-Batiniyya (Réfutation des allégoristes). Ce dernier texte fut édité par le célèbre orientaliste judéo-hongrois Ignaz Goldziher en 1916.
Au cours de la première partie de son existence, al-Gazzali se conduisit comme un scolastique musulman, adepte du kalam[2], la théologie rationnelle de l'islam. Mais au fur et à mesure qu'i prenait de l'âge, il contestait la valeur démonstrative et la véracité de cette méthode, de cette théorie de la connaissance, doutant qu'elle puisse jamais parvenir à l'authentique connaissance de Dieu. La question la plus préoccupante pour Ghazali fut celle des relations entre la science et la philosophie d'une part, la foi et l'appréhension de Dieu, d'autre part.
La crise spirituelle qu'il traversa dès 1095 dura presque toute une décennie. Il cessa son enseignement à la Nizzamiya de Bagdad et distribua tous se biens aux pauvres. Il faut lire la description qu'il donne de cette crise qui s'abattit sur lui. Sa langue, dit-il, se dessécha au point de lui interdire de prononcer le moindre mot... Il entreprit de longs voyages durant onze années, qui le menèrent à Damas, Jérusalem, Hébron, Médine, La Mecque et ensuite Bagdad, son point de départ.
Certains historiens pensent que cette retraite avait tout d'une fuite, à la suite de l'assassinat de Nizzam al-Mulkh, le théologien, craignant pour sa vie, quitta tout et s'en fut méditer sur Dieu...
Il poursuivit encore, quelques années durant, cette cure d'isolement, déclarant ne rien rechercher d'autre que le service de Dieu. Il ne reprit son enseignement que de manière épisodique et mourut dans sa ville natale de Tus en Khorasan. Au fond, on sent affleurer chez cet homme la même propension qui se fera jour chez un autre penseur arabo-andalou, Ibn Badja (ob. 1165) qui développera des thèses similaires dans son Régime du solitaire (Tadbir al-Mutawahhid). En somme, l'homme bon et vertueux n'a rien à attendre de bon de la société qui est intrinsèquement corrompue.
Un certain nombre de questions restent posées sur la chronologie des œuvres d'Al-Ghazali : les critiques de la philosophie ont-elles précédé le virage vers le soufisme et la crise spirituelle ou est-ce l'inverse qui est vrai ? Dans quelle mesure pouvons nous parler d'une sincérité de l'auteur puisque son œuvre traverse deux périodes opposées : la première, au cours de laquelle il fut un scolastique comme les autres théologiens musulmans de son temps, et la seconde durant laquelle il avait largement rejeté tout ce qu'il considérait comme étant l'héritage du passé ?
La réponse à apporter à cette question est délicate, car même après sa conversion au mysticisme, Ghazali n'a pas cessé d'être un jurisconsulte et un théologien, à l'ancienne mode. C'est que, par la suite, il place la sphère du dawq ( la connaissance immédiate, intuitive) au dessus de la sphère de la raison, alors qu'avant cette période la raison passait pour une source de connaissance parfaitement fiable... (Mi'rac as-salikin).
Cette connaissance mystique, du dawq ressemble au mode de connaissance de tous les mystiques. Ce dawq est une sorte de lumière divine qui surgit dans le cœur de l'homme, comme dans l'inspiration prophétique. Mais, et c'est le cas le plus courant, on parvient à ce degré par la rigueur, la discipline et l'étude.
Il faut se souvenir de son ouvrage consacré à la revivification des sciences religieuses : ihyah 'ulum al-din qui marque l'avènement d'une véritable renaissance religieuse. L'horizon épistémologique du kalam est entièrement dépassé. Ce n'est plus le même homme qui parle. C'est un recentrage complet qui se déroule sous nos yeux. Dans son autobiographie, l'auteur établit la triple classification suivante : iman, 'ilm et dawq..
C'est de la seconde période de sa vie que provient la citation suivante : La raison n'a aucune emprise sur le domaine de Dieu. Ce que recouvre ce domaine ne peut être connu que par une autre lumière, plus noble et plus élevée que la raison. Cette lumière s'origine de l'univers prophétique et de l'amitié avec Dieu. Cette lumière est à la raison ce que la raison est à l'imagination...
Comment résoudre ce qui apparaît comme une inconséquence ? Selon Farid Jabre qui a tant étudié Ghazali et Montgomery Watt qui a repris la question suivant un mode critique[3], cette idée d'une sphère supra rationnelle a été suivie parfois par Ghazali et elle a fini par s'imposer à l'exclusion de toute autre vers la fin de sa vie...
En résumé, on peut dire que si la pensée de Ghazali a varié, l'objectif de sa vie, je dis bien de son existence hic et nunc, fut la quête de la certitude. Avant la rédaction de l'Ihya, il a éprouvé des doutes et connu les affres de l'incertitude, mais après, il avait acquis une inébranlable certitude
Il ne doutait plus de Dieu, du prophète et du Jour du jugement. Cela lui promettait d'échapper au danger d'une condamnation divine. Et d'un point de vue intellectuel, il pouvait ainsi rechercher la proximité à Dieu (qurb, bien plus que l'ittihad, l'union.. Ghazali n'hésitait pas à taxer d'hérésie et d'incroyance la démarche des philosophes qu'il va sévèrement prendre à partie dans son célèbre traité intitulé Tahafut al-falasifa (Destruction des philosophes).
Dans nos thèses (de IIIe cycle et de doctorat d'Etat) sur le meilleur commentateur juif d'Averroès, Moïse de Narbonne[4], nous avons analysé longuement les idées d'al-Ghazali dont Moïse de Narbonne a commenté les Intentions des philosophes et connaissait les autres œuvres disponibles en version hébraïque. Nous avons publié des long passages de ces commentaires narboniens dans la revue de la HJS de Heidelberg, Narbonis Kommentar zu den Maqacid al-Falasifa des Abuhamid al-Ghazali (2002) (texte hébraïque et introduction en allemand).
On ne reprendra pas ici les discussions détaillées contenues dans ces précédents ouvrages mais il faut bien signaler qu'au regard de la tradition judéo-philosophique médiévale, Al-Ghazali était un faux adversaire de la philosophie. C'est ce que dit Narboni en personne qui lui accorde même un titre envié d'homme de la tradition religieuse (ish toriyi) mais pour l'averroïste juif, cela signifiait qu'Al-Ghazali était un homme sincèrement religieux et un adepte intègre de la philosophie. La philosophie juive médiévale est allée jusqu'à mettre en circulation une version hébraïque d'un texte où Ghazali, comble de la duplicité, aurait apporté des réponses aux incohérences des philosophiques qu'il aurait lui-même soulevées, Teshubat ha-shéélot shé-nish'al méhém... Ce qui pose, avec une acuité nouvelle, le problème de la sincérité dans la pensée d'al-Ghazali.
Les griefs les plus graves adressés aux philosophes par notre théologien mystique dont le rejet de la résurrection des corps et le rejet de l'omniscience divine. Sans oublier l'adventicité de l'univers, la capacité divine de le maintenir en vie : contrairement à l'architecte, dit al-Ghazali, qui bâtit un immeuble, si l'architecte disparaît, l'immeuble lui survit. Le monde a tout au contraire besoin de l'influx vivifiant de Dieu : si celui-ci le lui retire, l'univers s'écroule comme un château de cartes. Or, les philosophes enseignaient de leur côté que le monde était l'effet de Dieu. C'est-à-dire qu'à une cause éternelle (Dieu) devait nécessairement correspondre un effet éternel (le monde). Cela revenait à priver Dieu de toute volonté libre et à opter pour l'éternité de l'univers... Thèse inacceptable aux yeux de notre théologien.
A L'aube de sa période soufie, Gazzali se préoccupa d'un seul thème théologico-religieux, celui de la certitude, al yaqin. Il divisait la science en deux catégories : l'immédiate, celle des êtres humains, et l'éternelle, l'apanage exclusif de Dieu...
Lorsqu'il rejette les conclusions des allégoristes, al-Batiniya, Al-Ghazali ne rejette pas pour autant le recours au tawil, l'exégèse non littérale du Coran. Mais le sens auquel il aboutit est tout sauf philosophique. Ces allégoristes musulmans vidaient le Coran de tout contenu religieux : Dieu n'était plus, à proprement parler, le créateur de l'univers, il n'y avait plus de vie dans l'au-delà, si ce n'est une vague immortalité de l'âme. La volonté et surtout la science divine étaient amputées de leur portée puisque Dieu ne pouvait plus connaître les particuliers mais seulement les genres et les espèces.
Comme on l'annonçait supra, Narboni (1300-1362) a largement commenté entre 1345 et 1350 les Intentions des philosophes de Gazzali. Ce commentaire hébraïque se divise en trois parties : les questions de logique, les question de métaphysique et les questions de physique.
Pour Narboni, le théologien musulman était un adepte des idées philosophiques qu'il combat qu'en trompe-l'œil. Vivant à une époque où le monarque se voulait le sourcilleux gardien de la foi, le théologien aurait usé d'un subterfuge lui permettant de propager ses propres idées en faisant semblant de chercher à les combattre.[5]
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[1] La traduction française de cette autobiographique est Erreur et délivrance... En fait, l'auteur y relate surtout sa conversion au soufisme.
[2] On peut se référer à une excellente analyse de cette relation entre Al-Ghazali et son école de première formation ; cf. Richard M. Frank, Al-Ghazali and the ash'arite school. Duke University Press, 1994.
[3] Voir Oriens 13-14, 1960, pp 121-131.
[4] Cf. La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, (Tubingen, JCB Mohr, 1989, pp. 133-137 207-210. Voir aussi s.v. al-Ghazali passim. Voir aussi L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (ibidem,) 1992, pp 125-135.
[5] Voir Maurice-Ruben Hayoun, La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, Tubingen, JCB Mohr, 1988, p 78s ; pp. 133-137 et pp. 207-210.
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